Белков П.Л.
Происхождение имен

(из книги "Миф и тотем в традиционном обществе аборигенов Австралии", издательство Музей антропологии и этнографии им.Петра Великого (Кунсткамера) РАН)

Структура имени

Разделение мифологических образов на простые и сложные базируется на противопоставлении «имеющий имя - не имеющий имени». Говоря это, мы oпираемся на формулировку А.Ф. Лосева, которую можно считать канонической миф - развернутое магическое имя [Лосев, 1997. С 127]. Характеристика имени как «существенной части мифологического персонажа», идея редуцирования мифологического сюжета к «одному только имени божества» и т.п. выступают частными случаями упомянутой теории [Альбедиль, 1991. С 96; Лотман, Успенский 1992 С. 61-62; Ермакова, 1991 С. 22].

Вопрос можно поставить следующим образом: какой смысл придается выражению «иметь имя» в аборигенной Австралии? В Восточном Арнемленде существуют специальные выражения «иметь имя» (манигайкмир) и «имеющий имя (яркомирри) (Berndt, Berndt, 1999 P. 373; Thomson, 1949. P. 42]. Яркомирри означает «священное» и указывает на ритуальные объекты особой важности, где «имя» - обозначение мифического предка вангарр, которое при помощи специальных-ритуальных действий может быть присвоено любому объекту или снято с нет [Thomson, 1949. Р. 42, 46-48].

Вероятно, в устной традиции, где в связи с отсутствием знаков письма не существует различия между заглавными и строчными буквами, именем в coбственном смысле слова (т.е. обозначением, обладающим признаками наивысшей реальности) можно считать только священное слово, указывающее на героя мифа. Но это означает, что понятия «миф», «священный предок» и «имя» в аборигенной культуре имеют практически один и тот же смысл. Как отмечает А. Элькин, отвечая на вопрос о своем тотеме, аборигены часто не просто называют животное, растение или имя антропоморфного тотемического персонажа, но paссказывают посвященный ему эпизод мифологического цикла [Elkin, 1933a. Vol. Ill P. 265]

Тождество «миф – предок – имя» Операции с именами образуют каркас обрядов рождения/инициации/смерти («жизненного цикла») и совершаются над индивидами, на которых непосредственно направлено действие обряда, а также над лицами, им ассистирующими. Исполнителями «главных ролей» являются новорожденный, инициируемый и умерший. В подобных ритуальных ситуациях четки проявляется двойственность как самой процедуры (наименования и разыменования), так и типологии имен.

Можно утверждать, что в основе антропонимической системы аборигены. Австралии лежит институт двойного имени. Б. Спенсер и Ф. Гиллен отмечали, каждый абориген аранда имеет «по крайней мере два индивидуальных имени Одно из них является личным именем, которое более или менее часто употребляется в повседневной жизни при обращении друг к другу или в разговоре о третьим лице. Другое имя является тайным, или священным, именем [Spencer, Gillen, 1938 P. 637]. По данным У. Станнера, в северо-восточной части Северной Территории каждый абориген по существующему обычаю является носителем нескольких личных имен, одно из которых употребляется чаще других [Stanner, 1937. Р. 301]. Согласно сведениям Л. Уорнера, каждый абориген мурнгин (Северо-Восточный Арнемленд) обладает двумя именами - священным и обыденным («camp name») [Warner, 1937. P. 26].

Момент наречения обыденным именем наступает, когда ребенку исполняется 1 год (аранда) или 2 года (валбири) [С. Strehlow, 1913. S. 3, 4; Meggitt, 1965 P. 278]. По времени совершения обряда можно судить о том, что имянаречение является не самостоятельным ритуалом, но своего рода финальной церемонией, закрыва­ющей серию «родильных» обрядов как обрядов перевода новорожденного из раз­ряда нечеловеческих в разряд человеческих существ. Началом серии обрядов является момент мифологического «зачатия», которое фиксируется в обязанно­стях женщины соблюдать ряд сексуальных и пищевых запретов [см : Kaberry, 1936. Р. 394]. Само рождение, также связанное с определенными запретами и ограничениями, служит границей между двумя периодами: эмбриональным и натальным (младенчеством). Однако, в сущности, речь идет о едином цикле, что подтверждается примером из культуры аранда: одним и тем же термином ратапа обозначаются и человеческий эмбрион, и новорожденный младенец [Spencer, Gillen, 1927. P. 363]

Следует подчеркнуть: несмотря на то, что субъектом ритуальных действий является женщина роженица, протагонистом родильной обрядности выступает не она (или ее родственница в роли повитухи). В славянской обрядности в соот­ветствующей ситуации «героем ритуала» выступает новорожденный ребенок [Байбурин, 1993. С. 48] По мнению В.Я. Проппа, прообразом сказочного героя яв­ляется мальчик, проходящий обряд инициации. Героем обряда становится тот, над кем совершаются магические действия, пассивный участник, выступающий в качества объекта, а не субъекта. Наблюдая за обрядами аборигенов тиви (о-ва Мелиилл и Батерст), можно видеть, что женщина выступает в качестве риту­ального ассистента, как бы сопровождая эмбрион, затем новорожденного мла­денца, с которым обращаются явно как с представителем чужого мира. Женщина в таком качестве ритуального помощника ребенка («из солидарности») на опре­деленное время также становится безымянным существом. Все связанное с запретом упоминания имени роженицы К. Харт характеризует как забвение ее существования окружающими, что, по его мнению, приравнивает ритуальный статус женщины к статусу умершего [Hart, 1930b. P. 288-289] Однако общий смысл комплекса представлений тиви о сверхъестественной стороне человеческого зачатия подсказывает иное определение: в статусе мертвого находится ново­рожденный ребенок, поскольку он «прежде был духом» [Hart, 1930b. P. 289]. В этом плане положение роженицы должно считаться аналогичным положению родствен­ницы умершего.

Как известно, состояние траура определяется ритуальной изоляцией близких родственников умершего, табуированием контактов с ними. См., например, ма­териалы Д. Томсона по Северо-Восточному Арнемленду [Thomson, 1949. Р. 40]. Вербальный контакт, или называние имени, уподобляется тактильному - это уни­версальное представление не только для аборигенной Австралии. Вместе с тем существуют региональные особенности. На о-вах Мелвилл и Батерст запрет на­лагается не только на имя самого человека, пукимани(«табу») становятся также имена, которые он давал другим людям: собственным детям, детям братьев, детям кросскузенов, внучатым родственникам и т.д. [Hart, 1930b. P. 283]. Анало­гичное правило зафиксировано у валбири: здесь имя-табу совпадает с именем «крестного». Когда «крестный» умирает, носитель его имени в течение года оста­ется безымянным, гуминдьяри, или «no-name» [Meggitt, 1965. P. 278-279]. Это мож­но сравнить с одним годом безымянности новорожденного у аранда. По-видимому, как средство против «безымянности» в рамках траурных церемоний в культуре тиви возникли институты, отчасти дублирующие друг друга: институт мни жественности имен, полученных от родственников различных категорий, и институт переименовывания детей женщины каждым ее новым мужем [Hart, 1930b. Р. 281, 289, 290].

С семиотической точки зрения обряды инициации сочетают в себе мотивы рождения и смерти. Наречение именем или запрет на произнесение имени индивида - основное средство фиксации возрастного «перехода», символ соприкосновения с миром невидимого и в то же время символ отчуждения от мира обыденных вещей. Как отмечает К. Харт, при прохождении обрядов инициации юноша тиви превращается в безымянное существо [Hart, 1930b. P. 287]. Состояние «безымянности» самих окружающих, родственников (на общей стоянке) и наставим ков (на ритуальной площадке) обычно выражается в форме обета молчания, который принимают на себя инициируемые [Hart, Pilling, 1961. P. 94].

Для Австралии в целом именование инициируемого с помощью терминов рангового характера является распространенным фактом, представляющим собой «барельефную» форму запрета на упоминание личного имени (следовательно, символической изоляции от общества). В рамках инициации аборигенов муринбата знаком непринадлежности¹ неофитов к миру людей служит ритуальная нагота (бесполость? - П.Б), выражающаяся в отсутствии нагельных украшении и «безымянность», проявляющаяся в замрем; обращаться к мим по имени [Stanner, 1989. Р. 7-8] Мотив ритуальной немоты в материалах У. Станнера упоминается и только однажды (в один из моментов инициации муринбата) и касается родственников с отцовской и материнской сторон [Stanner, 1989. Р. 6] Чтобы подтвердить неслучайность появления в обряде элемента немоты, можно привести в качестве сравнения церемонию инициации энгвура (аранда) [Spencer, Gillen, 1938 Р. 385-386]. Par ricochet заметим, что и новорожденный, и умерший по самой своей природе являются «немыми».

Вообще в традиционных культурах символика немоты часто используется как средство выражения пограничного состояния. В Восточной Африке в этнической общности галла старики, оказавшиеся по возрасту за пределами пяти степеней системы возрастных групп, вновь превращаются в «немых», подобно детям, не достигшим возраста первой инициации [Калиновская, 1976 С. 28]

Итак, в период проведении соответствующею обряда актанты «новорожденный», «инициируемый» и «умерший» остаются безымянными именно в плане отсутствия/неупоминания личного (назывного или повседневною) имени.

Оборотная сторона обрядов жизненного цикла состоит в циркуляции священных имен, которые, наоборот, запрещено употреблять в обыденной обстановке. У аранда после рождения ребенка его отец и дед (отец отца) на основании рассказа матери устанавливают точное место, где ее посетило видение предка, и таким образом определяют его (предка) имя. Как можно видеть, о рамках реинкарнационных обрядов такое имя как бы извлекается из тайного мира, из несуществования, из чистого бытия. Смерть означает возвращение имени предка в анналы коллективной памяти до той поры, когда оно вновь не будет востребовано в результате следующей реинкарнации.

Имя-двойник человека. Заглавная функция инициации - раскрытие имени предка перед неофитом как его тайного имени [Spencer, Gillen, 1938. P. 99]. В культуре аранда предъявление неофиту имени-чуринги («чурингового имени») составляет важнейший элемент инициационного посвящения. Это имя может быть известно только полноинициированным мужчинам определенной локальной группы [Spencer, Gillen, 1938. Р. 637]. Как подчеркивают Б. Спенсер и Ф. Гиллен, тайное имя связано с его (или ее) чурингананья: индивид носит имя того существа, которое связано с этой чурингой и реинкарнацией которого он выступает [Spencer, Gillen, 1938. P. 637]. Процедура табуирования арилтачуринга состоит в запрете произносить имя вслух в присутствии женщин и мужчин из других локальных групп и в предпи­сании озвучивать его только в ситуациях особого сакрального характера во вре­мя проведения инициационных фестивалей энгвура. Одним из таких исключи­тельных случаев является ритуальный «осмотр» чуринга участием полноинициированных членов данной локальной группы [Spencer, Gillen, 1938. P. 139, 637].

Имя, обретаемое аборигеном юалай во время инициации, обладает идентич­ной структурой. По свидетельству К. Паркер, неофиты юалай во время обряда инициации борах получают некое «новое имя» и к нему - белый священный ка­мень губберах (почти полный аналог чуринги: его нельзя показывать женщинам и непосвященным, утрата такого камня означает потерю иммунитета против пор­чи, его можно использовать в качестве магического инструмента и т.п.) [Parker, 1905. Р. 74] Новым это имя считается по отношению к тому имени, которое ре­бенку дают при рождении и на котором как бы «отчеканены» обстоятельства рождения. По обычаю, девочку, рожденную под деревом дхеал, нарекают Дхеал. Если во время родов мимо пробежала ящерица багахгури, родившегося ребенка называют Багахури и т.д. [Parker, 1905. Р. 74]. По существующей в литературе традиции мы будем называть такое имя личным именем.

Нам уже приходилось отмечать, что абориген Австралии полностью отождествляют себя со своим предком по реинкарнации. Вариантом этого представле­ния можно считать отождествление тайного имени человека с его сверхъесте­ственной сущностью. В Австралии известна, по крайней мере, одна культура, в которой тождество имени человека и мифического предка (предкового начала) человека приобретает эксплицитный характер. Согласно А. Ломмелю [Lommel, 1969. S. 82, 86], в культуре унамбал «имя души» - это имя «духовного начала» («Seеlenteils») человека, которое его отец «находит» во сне. Но вместе с тем данное имя и есть душа человека, т.е. часть первосущества-вонджина, реинкарнацией которого выступает данный индивид. Для аборигена унамбал назвать имя - значит вызвать, или призвать, «душу» человека. Таким образом, два различных понятия «имя» и «душа», «имя» и «дух», «имя» и «предок» - сливаются в одно понятие, которое можно определить как «имя-душа», «имя-дух», «имя-предок» и которое аналогично тайному имени аборигенов аранда.

Имя как таковое есть Священное имя предка (или культурного героя). Смысл инициации как кульминационного обряда жизненного цикла состоит в раскрытии этого тайного имени неофитам. У муринбата центральным моментом обрядов посвящения в тайное знание о священных гуделках считается объявление тайно­го имени Матери прародительницы (публичное имя - Пундж, тайное - Карвади) [Stanner, 1989 Р. 4-5]. Но если функция священного имени сводится к его произне­сению в исключительных, определяемых требованиями ритуала случаях, то имя превращается из имени (атрибута) некоего существа в имя самого себя, в само­стоятельное существо. Данное положение можно уточнить (и тем самым уси­лить), высказав мнение, что священный предок - это всего лишь тайное имя. Представляется, что институт тайного имени аборигенов Австралии позволяет конкретизировать смысл этимологии индоевропейского термина «имя» как выра­жения идеи внутриположенности и потаенности [Топоров, 1995. С. 16].

Превращение образа священного предка в «лишь имя» обусловлено скрытой вербальной природой ритуала (контрастирующей с операциональной природой мифа). Как миф представляет собой развернутое священное имя предка, так и ритуал может быть редуцирован к произнесению имени объекта культового отно­шения По представлениям аборигенов Австралии, произнесение названия тотемного существа перед сном обеспечивает удачу на охоте [Mauss, 1968. Р. 439 440]. По материалам М. Мид [Mead, 1933. Р. 49], охотник-арапеш в Северо-Восточной Новой Гвинее, вступая на охотничью территорию своего клана, чтобы подчеркнуть свою «нечуждость» обращается по имени к местному марсалаи, существу «прототипом» которого с точки зрения пространственной эволюции можно считать австралийского локального первопредка - «вождя местности». Вероятно эта эволюционная связь становится «технической» основой того, что образы некоторых марсалаи теряют локальную привязку, превращаясь просто в имена, выкрикиваемые во время ритуалов, имеющих транслокальное значение. Такие ­марсалаи-имена папуасы арапе обозначают, используя особый термин вандь­юмбо, а не с помощью обычного термина Вали(«марсала») [Mead, 1933. Р. 41]. И в развернутом виде любой ритуал может быть представлен лишь как акт номинационной магии. Например, ритуал инициации с этой точки зрения состоит из двух частей: до и после того, как неофиту названо («сообщено», «присвоено») священное имя.

Назывное имя аборигена Австралии фактически выступает в функции кода священного имени предка, следовательно, как имя имени. Тайное имя (сам образ мифического первопредка) не имеет никакой каузальной связи с личным именем индивида. т.е.абсолютно «закрыто» от проникновении непосвященных. Его невозможно реконструировать по зрительной форме личного имени, нельзя «прочитать» или «вычислить». А. Рамси пишет, что в Северном Кимберли имя-вунггурр человека - это понятная лишь очень немногим аллюзия на «предсуществующего духа» (вунгурр), место и обстоятельства духовного зачатия [Rumsey, 1996. Р. 8]

Отношение «тайное имя - обыденное имя» можно интерпретировать с помошью противопоставления концепций символа Э. Кассирера и Ф де Соссюра. Идея Кассирера состоит в том, что символ в отличие от знака полисемичен, не имеет определенного значения [Грязнов, 1982 С. 135]. Иногда эта неоднозначность символа трактуется как тайна - «пустое соматическое пространство» [Щепанская, 1995 С.225]. Ф. де Соссюр рассуждает иначе «Символ характеризуется тем, что он всегда не до конца произволен; он не вполне пуст, в нем есть рудимент естественной связи между означающим и означаемым. Символ справедливости, весы нельзя заменить чем попало, например, колесницей» [Соссюр, 1977 С. 101]. Вероятно эти две точки зрения можно совместить. Если для непосвященных лично имя - это случайное, не имеющее смысла, «пустое» образование, то для посвященных оно имеет особый смысл, особую связь с тайным именем. Лингвистически тайное имя аборигена отличается от обыденного отсутствием этимологии или «искусственностью», представляя собой ряд мелодически сочетающихся звуков.

В указанном отношении оппозиция «тайное имя - личное имя» человеческого индивида эквивалентна противопоставлению эзотерического и экзотерического названия тотемного вида. По материалам Б. Спенсера и Ф. Гиллена, аборигены варрамунга (Центральная Австралия) упоминали змею Воллунква (особо почитаемого локального мифического персонажа) не под его собственным именем, а под нарицательным названием уркулу наппаринния, чтобы не навлечь на себя его гнев. «Уркулу» - общеупотребительное наименование змеи (соответственно уркулу наппаринния - «водяная змея» [Spencer, Gillen, 1912. P. 399]. Т. Штрелов, описывая историю имени (т.е. историю «чудесного зачатия» одного из аборигенов аранда) подчеркивал: «Лоатьира - это другое название желтой гоанны» (на местном диалекте - рамаиа) [Т. Strehlow, 1947. Р. 89, 118]. Можно предположить, что используя определение «другое название», исследователь имел в виду тайное имя аборигена, чьим тотемом была желтая гоанна. В то же время из текста приведенного Т. Штреловым, явствует, что данное имя было объявлено непосвященному лицу, матери ребенка, при обсуждении обстоятельств «зачатия» [Т. Strehlow, 1947. Р. 89]. Еще один информант Т. Штрелова носил тайное имя «Тьентьерама» и одновременно обыденное имя «Гурра», которое совпадало с обще­употребительным названием бандикута - гурра. При этом первопредком банди­кутов считается мифический персонаж по имени Карора - «гурра-предок», или «Отец» (по терминологии аборигенов) [Т. Strehlow, 1947. Р. 8-9, 99, 176, 180].

Наличие в именном сете аранда трех элементов - тайного имени и двух тотемических - во многом напоминает систему имен аборигенов тиви. Клан крокоди­ла у тиви именуется двояким образом: удунини и ирунграбаи. Данные термины рассматриваются как синонимы, но первый считается принадлежностью эзоте­рического языка, второй - экзотерического. У К. Харта есть одно уточнение: сло­во «удунини» также используется в повседневном общении, но «только как то-темное имя»(курсив К. Харта. - П.Б.). Это означает, что член рода удунини «ду­мает о себе» как об удунини, а не как об ирунграбаи, т.е. «крокодиле» в обычном понимании слона [Hart, 1930a Р. 178-179]. Наконец, наряду с «клановым именем» удунини и общеупотребительным названием ирунграбаи существует имя Мунутуни - «отец всех крокодилов» [Hart, 1930a. Р. 178-179]. Существенным различием между Карора и Мунутуни является различие акцентов, расставляемых при ха­рактеристике функций этих персонажей: «первопредок» и «патрон природного вида» (ср. с образом существ марсалаи в мифологии арапеш).

В обществе аборигенов викмункан каждый индивид имеет три имени: «боль­шое», «малое» и «пупочное» [Thomson, 1946. Цит. по: Леви-Строс, 1994 С. 258-259]. По срокам и процедуре наречения с тайным именем аранда в большой степе­ни соотносится «пупочное» имя. Связанный с «пупочным» именем ритуал выгля­дит следующим образом. Исполнитель тянет за пуповину, перечисляя в опреде­ленном порядке имена мужских и женских родственников новорожденного. Имя, которое прозвучит в момент выхода плаценты, становится именем ребенка, при­чем все делается таким образом, чтобы «выпало» нужное с точки зрения конъюн­ктуры родства имя [Thomson, 1946. Цит. по: Леви-Строс, 1994. С. 259]. (Ср. мани­пуляции с волосами умершею при перечислении имен подозреваемых в рамках «расследования» в различных районах Австралии [Elkin, 1956. Р. 306-307].) У. Мак-коннел также указывает на обычай викмункан давать младенцу имя, которое было произнесено в момент выхода последа [McConnel, 1931. Р. 16]. У аборигенов йир-йоронт, как пишет Р. Шарп, «большое» имя связано с предком клана, к которо­му принадлежит ребенок, и нарекается отцом (родным или классификационным) в первые дни после рождения. Когда у ребенка начинают резаться зубы, ему дают «малое» имя. «Малое» имя также связано с кланом, под этим именем человек обычно становится известен другим людям [Sharp, 1934b. P. 25].

Новогвинейские материалы во многом напоминают австралийские. Папуасы орокаива (Севоро-Восточная Новая Гвинея) имеют обычай давать «раститель­ное имя» (растительную эмблему), совпадающее с именем «крестных» (тато) отца отца, отца, матери и т.п. [Williams, 1930. Р. 119]. Объяснением данного факта может служить стремление передать свое имя - «чтобы не забывали» («Кто возьмет мое имя?») [Williams, 1930. Р. 96]. Это так называемые «формальные имена» - джаво бе («настоящее имя», «name proper») [Williams, 1930. P. 97, 123]. Кроме того, новорожденному дают личное имя, являющееся напоминанием о месте, обстоятельствах рождения, «смешных случаях» в детстве: Недоварен­ный, Ракушка, Ящерица, Плакса, Мокрый, Жареный, Промахнулся (бросая копье) и т.д. [Williams, 1930. Р. 123-124]. Это имена-«прозвища», или джаво исапо («малые имена») [Williams, 1930. Р. 96-98, 123]. Основываясь на различных источниках, можно сделать вывод, что и в именах австралийских аборигенов очень часто фиксируются физические особенности ребенка или отличия в поведении.

Таким образом, структура ритуалов жизненного цикла предполагает, что каж­дый индивид должен иметь, по крайней мере, два имени, одно из которых употребляется в ритуале, другое - в повседневной жизни. Использование повседневного имени имеет сугубо практический (с точки зрения представителя архаической культуры) смысл - как способ защиты от наведения порчи посредством воздействия на священное предковое имя. Аборигены аранда считают, что зна­ние тайного (или «потайного») имени человека дает возможность другому чело­веку навести на него порчу [Spencer, Gillen, 1938 P. 139] В обществе унамбал система черной магии строится на тождестве имени и «души» По их мнению, при произнесении «имени души» человека (посредством магического пения) его «душах вселяется в изображение на коре или песке, которое протыкают острыми пред­метами: тем самым «душе» наносятся смертельные раны и, когда она возвращается в свое тело, это становится причиной смерти человека. Здесь следует заметить, что характер действий над именами (упоминание/неупоминание и т. п.) в условиях архаической культуры выявляет совершенно особую их природу, которая хорошо изучена, но которую можно попытаться определить точнее. Функ­ция этих имен состоит не просто в указании на тот или иной обьект, а в магическом «притягивании» указываемого объекта или в воздействии на него посредством указания. ...

Страницы: 1, 2, 3, 4 | Вверх