Белков П.Л.
Происхождение имен

... Бинарная структура архаического имени сохраняется в форме многочисленных «пережитков», Реликтом соотнесения момента наречения имени с пренатальным периодом жизни ребенка в крестьянской культуре следует считать охранительное имя, бытующее в современной городской среде табу на наречение имени до родов и т.п.


Формы личных имен

Изучение антропонимии аборигенов Австралии обычно рассматривается как достаточно тривиальная задача, а существующие описания отдельных систем часто оказываются поверхностными и фрагментарными. В фундаментальном исследовании Рональда и Кэтрин Берндт теме; происхождения личных имен отведено всего несколько строк: «Личные имена могут быть производными от тотемического комплекса, с которым связана данная ЛИЧНОСТЬ, часто oт ритуального или культового тотема, обретаемого или наследуемого через отца» [Bеrndt, Berndt 1999 P. 232]. К. Харт, основываясь на опыте полевой работы среди тиви, заметил, что об именах аборигенов Австралии известно слишком мало, чтобы судить насколько своеобразна эта система [Hart, 1930b P 280] А Меггитт, занимавший­ся исследованием вапбири, однажды сказал, что тема личных имен слишком «деликатна», чтобы раскрыть ее полностью [Meggitt, 1965. Р 279].

Тотемические имена. Как правило, личным именем аборигена является сло­во, производное от названия тотемного животного или растения. Получение личного имени по названию тотема и «получение» тотема на практике означает одно и то же. Например, у коко яо при совершении ритуальной операции выбивания зуба перечислялись названия животных и растений, слово, произнесенное в тот момент, когда зуб выходит из гнезда, становилось тотемом данного человека [Thomson, 1933 Р. 496]. А. Хауитт упоминает о «посмертных тотемах» аборигенов вотьобалук: человек, который был при жизни нгауи («солнце») из класса крокитч, после смерти «стал» вурти-нгауи, что в переводе означает «солнечная тень, падающая сзади» [Howitt, 1904. Р. 123]. Очевидно, речь здесь идет не о «по смертном тотеме», а о посмертном имени (это означает, что фактически функцию тотема индивида выполняет его тотемическое имя).

Многие авторы утверждают, что личные имена аборигенов состоят лишь из названия тотемного животного. Как писали Б. Спенсер и Ф. Гиллен, у аранда, на ряду со священным тайным именем-чурингой, используется имя-кнанья (имя сновидение, или имя-тотем): ачилпа («дикий кот»), удниррингита (гусеница уитчетти), эрлиа (эму), которое в различных ситуациях трактуется как «личное имя» [Spencer, Gillen, 1938. P. 361, 639, 645-657]. Большое число случаев совпадения личных имен аборигенов с названиями животных описано в работах Штрелова-младшего [Т. Strehlow, 1947. Р. 176].

Итак, для антропонимической модели аранда (которую мы условно примем за классическую) характерна дилемма «тотем - тотем зачатия». Если считается, что ратапа ребенка «вышел» из комка пуха, который в эпоху алчера обронил мифический первопредок, представший в образе эму, ребенку дают имя «Илиапа» («пух эму»). Если считается, что ратапа «вошел» тело женщины в тот мо­мент, когда она срывала и ела плоды смоковницы, то ребенка нарекут «Тьюрка» («смоква») [С. Strehlow, 1913. S. 3, 4]. Личные имена аранда, собранные Карлом Штреловым, представляют собой короткие «истории» ратапа-зародышей или тьюрунг-зародышей, т.е. объектов, эквивалентных «тотему зачатия» [С. Strehlow, 1920. S. 15-39].

По данным О. Пинк, личное имя аборигена аранда представляет собою целую фразу, содержащую название вида, с которым он связан тотемическими узами [Pink, 1933 Р 176] Смысл создания таких «длинных имен» состоит, по-видимому, в том, чтобы «спрятать» название данного животного или растения среди других слов. Привадам несколько примеров: «небольшое укрытие из травы, где, посапы­вая, спич бандикут» (тотем бандикута), «сладкая трава, которой питается эуро» (тотем кенгуру эуро), «оторви голову, выдави мякоть» (тотем личинки уитчетти) [Pink, 1933 Р 176]. В последнем случае название тотема вообще не приводится, но содержание описываемого действия достаточно красноречиво, чтобы понять, о чем идет речь. Принцип указывать, не называя прямо, проявляется еще в одном случае: женщина, чьим тотемом был индьямба (цветок пробкового дерева), носи­ла ими Абмура так называется напиток из сока индьямба [Pink, 1933. Р. 176-177]. Следовательно, зная личное имя аборигена, можно дедуцировать название его тотема [Pink, 1933. Р. 176].

Данный способ образования ЛИЧНЫХ имен существовал и в других этничес­ких ареалах Австралии. В северных районах Австралии (северо-восток Север­ной Территории, п-ов Кейп Йорк) наделение «большим» и «малым» именем носит ярко выраженный тотемический характер [Sharp, 1934b. P. 25; Stanner, 1934. P. 301]. Аборигены викмункан дают детям «большие» и «малые» имена, производные от кланового тотема или его атрибутов [Thomson, 1946. Цит. по: Леви-Строс, 1994. С. 258-259] «Большие» имена ассоциируются с верхней частью туловища, прежде всего - головой, «малые» имена - с нижней частью туловища (ногами, хвостом).

У. Макконнел пишет, что личное имя является словом, производным от «тоте­ма» или «тотема зачатия» [McConnel, 1930b. P. 183]. Она также отмечает, что (Клановые» имена аборигенов викмункан происходят от наиболее важных тоте­мов клана [McConnel, 1930a Р. 318, 320] Возможно, последнее упоминание следу­ет сопоставить с материалами Л. Уорнера по аборигенам мурнгин (вуламба), когда речь шла о делении водоемов, расположенных на территории клана, на две категории: нappa и гарма, которые соответствуют «высшим» и «низшим» тоте­мам [Warner, 1937. Р. ].

Не всегда можно понять, в каких случаях личное имя составляет просто на­звание тотемного вида, а в каких - целая синтагма или даже развернутое сообще­ние, включающее в себя название тотемного животного или растения в качестве одного из элементов. Так, О. Пинк не отрицает тот факт, что у аборигенов аранда в качестве имени человека часто фигурирует название ассоциированного то­темного вида, но относит это за счет отсутствия у исследователя полной инфор­мации [Pink, 1933. Р. 176-177]. С этой точки зрения, полные версии имен абориге­нов обязательно должны представлять собой «длинные имена», что, вероятно, позволяет создавать неограниченное число личных имен по числу индивидов в обществе. В качестве подтверждения такой возможности приведем еще один факт из этнографии аборигенов мурнгин. На территории клана акулы названия священных колодцев указывают на эпоним опосредствованным образом: «голова акулы», «волны, расходящиеся в стороны от плывущей акулы», «холм от прилива, вызванного акулой при создании ею ландшафта страны» [Warner, 1937. Р. 26]

Но наиболее вероятное объяснение «коротких имен» заключается в том, что название биологического вида, фигурирующее в роли такого имени, представляет собою не название тотема, а название материального агента тотемического зачатия, или «тотема зачатия».

Имена-топонимы. Другим распространенным способом образования антропонимов является использование названий местностей. Нэнси Мунн отмечает что само слово йири («имя») из языка валбири имеет значение «особенность рельефа местности» [Munn, 1970. Р. 142; Мunn, 1973. Р. 132]. Аборигены питьянтьятьяра при упоминании о «карнификациях» мифических предков используют выражение инидьюну, имеющее двоякий смысл: «он поставил свое имя» или «он поставил свой знак» [Munn, 1970. Р. 142-143].

Часто для того, чтобы указать на отдельного индивида, достаточно назвать место его зачатия (топоним в роли антропонима) Во многих областях Австралии личные имена, производные от топонимов, отражают места реинкарнации. Как пишет Ф. Каберри, окружающие отождествляют человека с тем местом, где его «нашел» отец [Kaberry, 1936. Р. 395]. А Ломмель в своей книге об аборигенах унамбал отмечает, что наряду с так называемыми унгуд-именами (именами, которые были даны бесконечно перевоплощающимся «душам» мифической змеей Унгуд), все люди имеют еще одно имя - имя того места, где была «найдена» его «душа» [Lоmmel, 1952 S. 31]. Такое имя, данное по месту «находки», играет роль заместителя унгуд-имени, или реинкарнационного имени. В Северном Кимберли ими-вунгурр человека - это понятная лишь очень немногим аллюзия «предсуществующего духа» (вунггурр), места и обстоятельства духовного зачатия [Rumsey, 1996 Р. 8]. Например. Миридьи («мягкий песок») - женское имя, которое описывает место-вунггурр данного индивида [Rumsey, 1996 Р 8] Образование («чеканка») личного имени от названия местности хорошо известно и в культурном apеале тиви, но, по мнению К. Харта, такое имя никак не связано с местом рождения или местностью, являющейся местом проживания индивида [Hart, 1930b. P. 284] Возникает вопрос как имена тиви, производные от названий местностей, связа­ны с этими местностями?

По-видимому, все формы личных имен аборигенов скрытым образом указывают на определенного мифического предка. Вспомним, пример Карла Штрелова с именем «Тьюрка» («смоква»), которое было дано потому, что по «расчетам» родителей ратапа ребенка «вошел» тело женщины в тот момент, когда она срывала и ела плоды смоковницы [С. Strehlow, 1913. S. 3, 4]. Позднее автор приводит более детальное объяснением этому имени: «Тьюрка - смоква, которую съела мифическая женщина-алкнаринтья, превратилась в тьюрунгу [и эта тьюрунга стала агентом зачатия]» [С. Strehlow, 1920. S. 35].

В списке Карла Штрелова все имена аранда, сопровождаемые подробным комментарием, имеют двойную функцию. С одной стороны, они служат указанием на первопредка, с другой - на индивида, являющегося его реинкарнацией. Это слова, буквально «вырванные из контекста» того или иного мифологического события, свершившегося в определенном священном месте, - слова, являющиеся осколком, фрагментом, по которому непосвященный никогда не сможет восстановить целое сообщение. Ср.: Алкнантьика - «он поднял глаза кверху» (про док-эму в месте зачатия аборигена, носящего данное имя, посмотрел на небо), Экунга - плод растения инбара (Тесотаaustr), который съел [в этом месте  предок ароа (горный валлаби) (из этого плода вышел ратапа владельца имени Илбалерака - «он забыл» (предок змея-ренина в этом месте забыл свою тьюрун-гу, из которой вышел ратапа данного человека) и т.д. Действительным содержа­нием подобных сообщений всякий раз оказывается описание священного центра кнанакала, а сами дескрипции касаются свершившегося здесь мифологического события: причины «образования» невидимой тьюрунги (ставшей агентом зача­тия в настоящем) или «зародыша» ратапа («вышедшего» из данного центра, из данной тыорунги или из какого-либо другого объекта, находящегося в данном месте) [С. Strehlow, 1920. S. 15-39].

Следовательно, личное имя аборигена есть знак принадлежности к опреде­ленной местности, т.к. связано с обозначением места зачатия либо как «тотемно­го места» (где совершаются обряды продуцирования или изобилуют животные или растения данного вида), либо как «места-сновидения» (где мифический пре­док совершил некое обычное действие: «он посмотрел вверх», «он удержал», «они повернулись лицом друг к другу», «лег напротив» и т.п.) [С. Strehlow, 1920. S. 15, 16, 17 etc.].

Сведения географического характера («локус - предок - потомок») составля­ют каркас мифов аранда [Spencer, Gillen, 1938 P. 412, 416, 417]: «отправились в Унгата, где остался мужчина по имени Унгатариниа <...> он представлен живым потомком, чье тайное имя, конечно, Унгатариниа» [с.412]; «в Курумпа <...> оста­вили одного мужчину <...> по имени Курупмариниа, потомок которого сейчас жи­вет в этой местности и отвечает за тайник с чурингами.»[с.416]; «они отправи­лись в Кунтитча, <...> мужчина <...> по имени Кунтитчариниа был оставлен, его потомок еще жив» [с.417]. Характерно упоминание Б. Спенсера и Ф. Гиллена об аборигене варрамунга по имени Марункагнуна (буквально: «принадлежащий Марунка», или «из Марунка»). Марунка - название небольшой пещеры, которое, по замечанию исследователей, являлось одновременно личным и тайным именем аборигена [Spencer, Gillen, 1912. Р 413-414] Для сравнения приведем одно имя из списка К. Штрелова: «Алурата «отверстие в скале», так как ратапа [обладате­ля имени] вышел из отверстия в скале» [С. Strehlow, 1920. S 16].

По заключению Н, Мунн, «настоящими», или «собственными», именами пред­ков валбири считают названия священных мест [Munn, 1970. Р. 143]. Согласно Л. Уорнеру, в именах мифических предков мурнгин выражена связь со священ­ными колодцами нарра [Warner, 1937. Р. 25]. Вероятно, речь идет о том, что мурн­гин дают священным колодцам названия, образованные от наименований глав­ных тотемов клана (ср. номинацию «холм от прилива, вызванного акулой при создании ландшафта местности»).

"Песенные" имена. Третий способ формирования личных имен связан, если так можно выразиться, с приемом «невычленения» тайного имени из строфы Священной песни. Как писал Т, Штрелов, имя предка, сообщаемое неофиту во время инициации, содержится («спрятано») в одной из строф священной песни [Т. Strehlow, 1947. Р. 99]. Показательно выражение манигайкмир жителей Восточ­ного Арнемленда, которое имеет два значения: «иметь имя» и «упоминаться в песнях» [Berndt, Berndt, 1999. P. 372]. Как указывает Н. Мунн, в языке валбири слова йири также имеет два значения: «песня» и «имя» [Munn, 1970. Р. 142]. Лич­ное имя аборигена тиви может быть образовано из слов инициационной песни, представляя собою бессмысленный (для непосвященных) набор звуков (что-то вроде «тра-ла-ла», как выразился однажды К. Харт) [Hart, 1930b. P. 284]. Личное имя аборигена валбири - это фраза из «песни-сновидения» [Meggitt, 1965. Р. 279].

Прототипом образования имени из целой фразы священной песни может слу­жить исполнение песен-тьюрунг в культовой практике аборигенов аранда и лори-тья. Ряд из нескольких слов, составляющих строфу песни, произносится таким образом, что сливается в одно слово, например «маннатнельятнельяманнакарелбубелбума» [С. Strehlow, 1910. S. 6]. «Вычленение» имени героя мифа из сплошного потока речи для непосвященного оказывается неразрешимой задачей. Эта задача представляется тем более неразрешимой, что со стороны руководителей обряда посвящения подобное действие может иметь совершенно произвольный характер. Непосвященный может знать строфу священной песни, используемую в качестве своего или чужого личного имени (как некое «тра-ла-ла»), но какой конкретный «отрезок» строфы является его тайным именем - может и не знать Благодаря этому трюку, слова священной песни («песни-сновидения») могут стать личным именем и, таким образом, без ущерба для сакральной сферы произноситься в профанной, повседневной обстановке.

В данном случае аборигены бессознательно используют образ языковой теории Фердинанда де Соссюра, образ двух стихий, при столкновении которых возникает естественный язык (как результат расчленения звукового ряда на отдельные морфемы) Таким образом, если материалом для тайного и личного имени служит текст песни, формальное различие между ними сводится к длине звуковой цепочки. Кроме того, здесь кажется очевидным применение принципа, сходного с идеей «утаивания» названия тотема индивида внутри (или даже за пределами) фразы, описывающей свойства, морфологию или этологию тотемного животного.

Механизм отождествления значений «имя» и «песнь» можно показать на развернутом примера, относящемся к традиционной культуре аборигенов карадьери (Западная Австралия). Владелец продуцирующего обряда (many) для того, чтобы «сделать» мед, должен произнести такую фразу: yabangala kirbadZu yabangala Nura raNgadi. Слово KirbadZu, означает «мед» (букв. «сахарная сумка»), последние два слова - местности («страны»), где обычно изобилует мед, а сломи yabangala означает «песня» Как считают аборигены, именно в лексеме yabangala заключена сущность или сила слов всего ритуала (Elkin, 1933а Р291). Перевод этой фразы может быть примерно таким: «Песня-сахарная сумка, песня-страна рангади». Ср. в одном из обрядов аборигенов диери участники делятся на две партии - группу «песня-птица» и группу «песня-сумка» [Berndt, Berndt, 1999. P. 27.| Вероятно, смысл подобных фраз для современного европейца должен быть столь же сложен и загадочен, как «изречение Анаксимандра» [см : Хайдеггер, 1991. С. 28 68]. В момент истолкования («понимания») необходимо думать на языке аборигенов, используя не только денотаты, но и коннотации терминов этого языка. (ПО определению Р. Барта, коннотация - это система вторичных, паразитических по отношению к языку смыслов [Барт, 2000. С. 260]).

Существует ли граница между тайным и личным именем? Не вызывает сомнений, что двойная классификация имен аборигенов носит условный характер. Как уже отмечалось, личное имя аборигена (вне зависимости от материала, из которого оно «строится») всегда оказывается посредником между индивидом и его мифическим предком, или тайным именем, которое выступает как самостоятельная сущность. Отсюда вытекает субстанциональное единство, точнее - амбивалентность, различных лично-именных форм. Достаточно перечислить некоторые приводившиеся ранее термины языка аборигенов: манигайкмир - «иметь имя» и «упоминаться в песнях» (Восточный Арнемленд), йири- «имя», «песня» и «природная достопримечательность» (валбири), кнанья - «имя», «тотем» и «знак, возникший в месте ухода первопредка в землю» (аранда), инидьюну- «он поставил свое имя» и «он поставил свой знак» (питьянтьяра).

Поскольку нет четких границ между священным и обыденным, имена мифических первопредков («тайные имена») часто создаются тем же способом, что и личные имена аборигенов - путем апелляций к тотемному имени, топониму, священной песне. Граница между тайным и обыденным именем заключается в характере употребления имен и проводится только в моменты превращения тайного имени в назывное, и наоборот. Аборигены юалай никогда не называли детей ??????? чью тем же именем, что и днем, из страха перед злыми духами, которые могут похитить ребенка [Parker, 1905. Р. 13]. В культуре тиви личное имя человека рас­сматривается уже как псевдосоматическое продолжение его тела: его «абсолют­ная собственность», «часть его самого» и т.п. [Hart, 1930b. P. 285, 288]. Ср.: на северо-востоке Северной Территории имя человека уподобляется его «тени» или «изображению» [Stanner, 1934. Р. 301]. В культуре валбири в отношении «личного имени» человека соблюдаются те же меры предосторожности, что и по отноше­нию к тайному имени в культуре аранда: несмотря на то, что аборигены валбири в большинстве случаев знают «личные имена» друг друга, они никогда не произ­носят имя вслух в присутствии его владельца, так же, как не произносят на людях свое собственное имя [Meggitt, 1965. Р. 279]. «Личное имя» аборигена тиви не может быть безнаказанно упомянутым всуе, по крайней мере, в присутствии его «владельца» [Hart, 1930b. P. 285, 288].

Современное движение аборигенов за «возвращение языка» на практике де­монстрирует подход к обыденному языку как перечню названий мест и предме­тов, известных только представителям данной группы [Harper, 1996. Р. 34, 41-43], что возводит слова «своего» естественного языка в ранг священных слов, непонятных для непосвященных, или «чужаков». Тенденция к искусственному преувеличению языковых различий, когда каждый отдельный клан рассматрива­ется как носитель особого языка, была зафиксирована полевыми этнографами в традиционных условиях [Warner, 1937. Р. 16, 39; Berndt, Berndt, 1999. P. 62].

Варианты создания корпуса слов тайного языка могут быть различными. Уже отмечалось, что разделение священное/профанное по форме чаще всего совпа­дает с делением мужское/женское. Например, женщины не знают, что данное слово помимо обычного значения, может иметь значение имени мифического существа. У аборигенов юалай женщины и не прошедшие инициацию мальчики используют слово «байаме» в значении «великий», но им неведомо, что Байаме - это имя верховного существа [Parker, 1905. Р. 4]. Следовательно, тайное слово - это но обязательно слово, неизвестное для посторонних. Достаточно того, чтобы оно имело значение, помимо общепринятого, которое было бы известно только ограниченному кругу лиц. Наконец, зачастую женщинам разрешается знать, но не разрешено показывать, что они знают слова священного языка. Кэтрин Берндт, услышав однажды из разговора мужчин незнакомое слово, спросила у женщин о значении этого слова. Как вспоминает исследовательница, сначала воцарилось молчание, а затем одна из женщин прошептала: «Это мужское слово, дарагу, которое нам не разрешается произносить» [Berndt, Berndt, 1999. P. 263] Данное обстоятельство тем не менее не помешало женщинам перевести это слово на «обычный» язык. По этому поводу К. Берндт пишет: «Неоднократно при­ходилось слышать и другие подобные слова, применяемые женщинами как руга­тельства, но только когда поблизости не было мужчин» [Berndt, Berndt, 1999. P. 263]. Здесь уместно напомнить, что аналогичная форма речевого поведения касается личных имен аборигенов тиви: их нельзя произносить в присутствии «владель­цев». В целом пример, приводимый К. Берндт, может быть интересен в качестве материала к исследованию инвективы как таковой: это слова из тайного языка мужчин (посвященных), употребляемые женщинами (непосвященными) в отсут­ствии мужчин.

Одним из способов разграничения двух сфер имен выступает использование (или создание) в ритуале чужого, непонятного для присутствующих языка («тарабарской грамоты»). Как показал А. Ломмель, мифопоэтическая деятельность або­ригенов часто сопровождается насилием над языком, когда песни на собствен­ном языке становятся непонятными для непосвященных и требуют особых пояс­нений [Lommel, 1969. S. 63, 68-71]. Песни содержат множество вышедших из употребления, непонятных слов, раскладывающихся на отдельные компоненты, которые, в свою очередь, подвергаются перестановке при составлении строф.

Личное имя тиви, образованное из слов инициационной песни, представляет собою бессмысленный набор звуков («тра-ла-ла»), но только для непосвященных. К. Харт писал, что «значение [имени] должно быть объяснено молодым людям, когда оно вновь возвращается в обыденную речь» [Hart, 1930b P. 284]. Можно предположить, что расшифровка такого «возвращенного» имени часто оказывается произвольной ...

Страницы: 1, 2, 3, 4 | Вверх